معرفت شناسی در فلسفه صدرایی پژوهشگر: حمزه عقدکی زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی مقدمه: مسائل معرفت‌شناسی در گذشته یکی از مباحث ضمنی در فلسفة اسلامی بوده است و هیچ‌گاه هستة مرکزی مباحث فلسفه اسلامی نبوده‌است. در این مجال 5 نظریه معرفت‌شناسی اندیشمندان اسلامی وجود دارد؛1- معرفت‌شناسی مشاء2- معرفت‌شناسی اشراق3-معرفت‌شناسی عرفان4- معرفت‌شناسی حکمت صدرایی5- معرفت‌شناسی فلسفه شدن اسلامی که در این نوشتار به بررسی دیدگاه چهارم پرداخته می شود. فلاسفه معاصر همچون مرحوم علامه نیز که به این بحث اهتمام داشتند، به عنوان مقدمه‌ای بر مباحث فلسفی آن را مطرح ساخته‌اند. ولی با توجه به شبهات مختلف معرفت‌شناسی به نظر می‌رسد اکنون ضروری است که کتب و مقالات مستقلی در این باره نوشته شود و شبهات و مکاتب مخلتف در این زمینه مطرح و نقد و بررسی شوند. یکی از کارهای مهم و لازم در این زمینه، بررسی دیدگاه فلاسفة بزرگ اسلامی و میزان پاسخ‌گوئی آنها به شبهات موجود و بررسی نقاط قوت و ضعف پاسخهاست. * معرفت حقیقی ملاصدرا همچون فلاسفة قبل از خود معرفت حقیقی را علم و یقین مطابق با واقع می‌داند. یقین مذکور نیز یقینی ثابت و دائمی است. و حقیقتی‌ترین معرفت را بدیهیات اولیه می‌داند که تصدیق آنها به چیزی جز تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی بین آنها نیاز ندارد و حقیقی‌ترین بدیهیات را استحالة اجتماع نقیضین و ارتفاع آن به حساب می‌آورد. اجزای تعریف معرفت حقیقی عبارت‌اند از: 1) یقین 2) مطابقت با واقع 3) ثبات. یقین در مقابل شک و ظن و مطابقت با واقع در مقابل جهل مرکب و ثبات در مقابل یقین قابل زوال است. با توجه به این تعریف و مصادیق آن، پاره‌ای از اشکالات و موارد نقضی که در معرفت‌شناسی غرب بر تعریف معرفت حقیقی (باور صادق موجه) وارد کرده‌اند وارد نیست، زیرا معمولا ظنون یا جهل مرکب و یا یقین غیر ثابت موارد نقض می‌باشند. در معرفت‌شناسی غربی، به تبع افلاطون، قید «موجه بودن» را به تعریف اضافه کرده‌اند. ولی باید گفت اگر منظور از توجیه، اعم از توجیه درونی و بیرونی است که بداهت بدیهیات را نیز که توجیه درونی است (صرف تصور فرضی و محمول موجب تصدیق است) شامل شود آوردن قید مضر نیست ولی اگر توجیه فقط توجیهات بیرونی را منظور داشته باشد، دیگر با این قید نمی‌توان موافقت کرد. و اصولاً توجیه بدین معنا منجر به دور یا تسلسل می‌شود. ملاصدرا علم و معرفت را دارای مراتب علم‌الیقین وعین‌الیقین و حق‌الیقین می‌داند و مرتبة اول را علم برهانی ودوم را شهودی و سوم را اتصال وجودی می‌داند. ذکر این مراتب نشانگر قبول راههایی علاوه بر استدلال و برهان برای رسیدن به حق و واقع از نظر ملاصدرا است و اصولاً انحصار طریق به واقع بر برهان و یا به کشف و شهود و یا حتی به وحی و الهام و فناء فی‌الله از نظر فلاسفة مسلمانان مقبول نیست و به نظر آنها خداوند متعال برای رسیدن به واقع چراغها و راههای گوناگونی را فرا راه بشر قرارداده‌است. * امکان علم یکی از ارکان تعریف معرفت حقیقی، یقین و علم بود. و اگر کسی مطلق علم و یقین را دست نیافتنی بداند در واقع معرفت حقیقی را دست نیافتنی قلمداد کرده است. ملاصدرا یقین را نه تنها ممکن بلکه محققق می‌داند. یعنی با توجه به تقسیم علم از نظر ملاصدرا و مطالب او در باب بدیهیات و توانایی عقل در رسیدن به واقع می‌توان گفت ملاصدرا شکاکیت را مردود و علم و یقین را ممکن می‌داند. ملاصدرا علم را به حضوری و حصولی تقسیم می‌کند. علم حضوری را علمی می‌داند که علم به شیء عین خود شیء است و علم حصولی علمی است که علم به شیء غیر از خود شیء است و برای علم حضوری به علم نفس به خود و به صفات و افعال خود مثال می‌زند. مثل علم به غم و درد و شادی و تفکر وامثال آن. علم حضوری، علمی است که واقع نزد عالم حاضر است و هیچ‌گونه شک و تردیدی در آن راه ندارد، زیرا بین عالم و معلوم واسطه‌ای در کار نیست تا احتمال مطابقت و عدم مطابقت روا باشد و ملاصدرا برای این علم مصادیقی را پذیرفته است که همان علم نفس به خود و صفات و افعال خود است، پس علمی یقینی و تردیدناپذیر و حتی عین واقع، مورد قبول ملاصدراست. از طرف دیگر ملاصدرا علم حصولی را به نظری و بدیهی و بدیهی را به اولی و ثانوی تقسیم کرده است و بدیهی اولی را قضیه‌ایی می‌داند که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی آنها، موجب تصدیق و یقین بدان شود و یقین بدان دائمی و زوال‌ناپذیر باشد و برای این یقین استحالة اجتماع نقیضین را مثال می‌زند. و نیز ملاصدرا در باب عقل و توانایی آن معتقد است که نفس انسان مستعد است که همه حقایق در آن تجلی کند. با توجه به موارد مذکور، روشن می‌شود که ملاصدرا نه تنها علم و یقین را ممکن می‌شمارد، بلکه علم حضوری و بدیهیات اولیه را مصداق کامل آن می‌داند. * مطابقت مطابقت با واقع، شرط دیگر معرفت حقیقی است. مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولی مطرح است زیرا علم حصولی صورتی است از شی در ذهن و مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهنی با واقع ولی در علم حضوری واقع نزد عالم حاضر است و صورتی واسطه نیست تا مطابقت و عدم مطابقت مطرح باشد، بلکه علم، عین معلوم و عین واقع است و خود واقع( نه صورت ذهنی آن). پس علم حضوری معرفتی حقیقی است و نه تنها مطابق با واقع بلکه عین واقع است و مصادیقی در درون نفس آدمی دارد. پس بحث مطابقت در علوم حصولی مطرح است و علوم حصولی نیز به بدیهی و نظری تقسیم می‌شود و مطابقت در دو قسم مطرح است و به دلیل پایه و اصل بودن بدیهیات، مطابقت در بدیهیات مقدم بر مطابقت در نظریات است. منشأ معارف بشری حس است یا عقل و یا هردو؟ و در صورت سوم، اصالت با حس است یا عقل؟ الف. منشأ تصورات و تصدیقات ملاصدرا همچون فلاسفة قبل از خود منشأ تصورات بشری را حس و حس را از جنود عقل می‌داند و معتقد است که ادراکات بشری در ابتدا جزئی است و سپس نفس انسان به کمک عقل به مفاهیم کلی دست می‌یابد. ایشان شروع ادراکات تصوری را با حس می‌داند منتهی حس را فقط به حواس پنجگانه منحصر نمی‌کند بلکه علوم حضوری و حواس باطنی را نیز مبدأ ادراکات تصوری به حساب می‌آورد. لذا نظریة تذکر افلاطون را نمی‌پذیرد و حتی تصورات در قضایای بدیهی را نیز مسبوق به ادراک حسی می‌داند، مثل تصور کل و جزء در قضیة بدیهی «هر کل از جزء خود بزرگتر است». حاصل آنکه از دیدگاه ملاصدرا هیچ علمی فطری و ذاتی نفس بشر نیست و تعقل نفس نسبت به معقولات نه ذاتی نفس و نه از لوازم ذات آن است بلکه معتقد است این علم در طول زندگی بشر حاصل می‌شود. در واقع، در باب تصورات قایل به اصالت حسی است منتهی حس را اعم از ظاهری و باطنی می‌داند. تذکر این نکته ضروریست که اصالت حسی بودن در تصورات با اصالت حسی بودن در قضایا و تصدیقات ملازمت ندارد، زیرا چه بسا بتوان در تصورات قایل به اصالت حسی بود ولی در باب قضایا معتقد شد که اولین قضایای بشری، قضایایی است که عقل بدون استفاده از حس فقط به صرف تصور موضوع و محمول آنها را تصدیق‌می‌کند؛ و ملاصدرا نیز چنان که گذشت همین نظریه را انتخاب کرده است. یعنی در باب تصورات معتقد به اصالت حسی و در باب تصدیقات قایل به اصالت عقلی است، یعنی معتقد است که اگر ادراکات اولیه نبود، عقل انسان در علوم حصولی به هیچ یقینی دست نمی‌یافت. حاصل آنکه ملاصدرا اولاً حس ظاهر (حواس پنجگانه) را تنها منشأ علوم تصوری نمی‌داند، ثانیاً حس را فقط منشأ ادراکات جزئی دانسته، و ادراکات کلی را کار قوة عاقله می‌داند؛ ثالثاً منشأ تصدیقات را عقل می‌داند. آنچه در باب تصورات قابل توجه است این است که ملاصدرا مفاهیم کلی را به سه دسته تقسیم می‌کند: مفاهیم ماهوی، فلسفی و منطقی. و مفاهیم فلسفی همچون مفهوم علت و معلول، وجوب و امکان، ثابت و متغیر و وجود و عدم و امثال آن را بیانگر حقایق خارجی و نحوة وجود موجودات عینی می‌داند و آنها را صرفاً اموری ذهنی و ساختة ذهن و یا قالبهای از پیش تعیین شدة آن نمی‌داند. البته در باب نحوة پیدایش این مفاهیم و منشأ پیدایش آنها و کیفیت دستیابی ذهن به آنها، توضیحی نداده است زیرا در آن روزگار این سؤ‌ال مطرح نبوده‌است تا پاسخی به آن داده شود. ولی مرحوم علامة طباطبایی و شهید مطهری رضوان‌ا تعالی علیهما به این سؤ‌ال پرداختند. آنها منشأ این مفاهیم را علوم حضوری و شهودی می‌دانند، یعنی نفس با مقایسه بین نفس و حالات و صفات و افعال خود به مفاهیمی همچون علت و معلول، جوهر و عرض، وجود دو عدم دست یافته است. و به همین دلیل نیازی نیست آنها را ساختة ذهن و بدون منشأ انتزاع و یا قالب ذهنی بدانیم. *توضیح دو مطلب: مطابقت در بدیهیات و مطابقت علم با عالم خارج (عالم جسمانی) در علوم نظری. مطابقت در بدیهیات: ملاصدرا بدیهیات را قضایای یقینی و مطابق با واقع می‌داند و بدیهیات اولیه را حقیقی‌ترین معارف بشر و استحالة اجتماع نقیضین و ارتفاع آن را در بدیهیات اولیه حقیقی‌ترین علم و مبنای همة علوم می‌داند. در واقع ملاصدرا بداهت بدیهیات را مساوی با صدق آنها می‌داند. یعنی، عقل به صرف تصور موضوع و محمول، حکم به ثبوت محمول برای موضوع می‌کند و در این حکم و تصدیق، واقع را و صدق را فهم می‌کند و به واقع دست می‌یابد. توضیح آنکه: در بدیهیات دو یقین وجود دارد: 1) یقین به نبوت محمول برای موضوع؛ 2) یقین به اینکه محال است چنین نباشد. و با ضمیمه‌کردن این یقین، واقع را آن طور که هست می‌فهمد. و این حکم نه فقط برای او، بلکه برای هر انسان دیگری که موضوع و محمول را همان‌گونه که او تصور می‌کند، است، تصور کند، جاری و ساری خواهد بود. و شرائط و زمان و مکان در این حکم تأثیر ندارد. شایان ذکر است که بعضی از بزرگان با ارجاع بدیهیات اولیه به علوم حضوری، با بیانی دیگر، بر مطابقت بدیهیات اولیه با واقع تأکید کرده‌اند. یعنی معتقدند که بدیهیات اولیه غالباً قضایایی تحلیلی هستند و در آن حضور محمول در موضوع با علم حضوری درک می‌شود و به لحاظ همین درک حضوری، این قضایا مطابق با واقع و یا عین واقع هستند. مطابقت در علوم غیر بدیهی (نظری و عالم جسمانی): با توجه به تقسیم مفاهیم کلی به مفاهیم، ماهوی و فلسفی و منطقی، مطابقت در سه دسته قضایا مطرح است: مطابقت در قضایای منطقی، فلسفی و ماهوی. در قضایای منطقی مطابقت محرز است زیرا حاکی و محکی هر دو در درون ذهن آدمی است و در مورد هر دو، علم حضوری است؛ مطابقت در قصایای فلسفی نیز در ناحیة بدیهیات روشن شد؛ در نظریات نیز با ابتنا بر بدیهیات قابل دستیابی است. آنچه در این بخش مهم است مطابقت در قضایای ماهوی است. مثل اینکه این جسم سفید است، مربع است، شیرین است، ترش است و امثال آن. فلاسفة مسلمان، مطابقت در قضایای ماهوی را تحت عنوان وجود ذهنی مطرح کرده‌اند و کسی که به طور مبسوط اولین بار به این مهم پرداخت ملاصدرا بود. مطابقت ذهن با خصوصیات عالم جسمانی فرع بر این است که خارج از وجود نفس و ذهن آدمی، عالم جسمانی با این خصوصیات وجود دارد. لذا قبل از بحث وجود ذهنی، اثبات عالم جسمانی نیاز به تبیین دارد؛ و اگر کسی منکر وجود عالمی ورای وجود انسان شود، بحث مطابقت با آن، از بنیاد منتفی است. ملاصدرا احساس را به تنهایی برای اثبات وجود عالم جسمانی و دستیابی بدان کافی نمی‌داند بلکه معتقد است که عقل انسان با کمک حس، عالم خارج را اثبات می‌کند. و برای اثبات آن از اصول عقلی کمک می‌گیرد. ملاصدرا در توضیح و تبیین این مطلب، مجنون و انسان را در حالت خواب مثال می‌زند که در هر دو حالت، امور غیرواقعی، واقعی پنداشته می‌شود زیرا شخص نسبت به آنها احساس خاصی دارد، در حالی که اگر عقل و ادراکات عقلی نبود تشخیص موارد خطا از صواب امکان نداشت. لذا برای اثبات عالم جسمانی اقامة دلیل می‌کند. ملاصدرا از طریق فیض الهی و امکان تحقق عالم جسمانی و عدم بخل و امساک در ذات الهی، وجود عالم جسمانی را اثبات می‌کند. به نظر می‌رسد بهترین راه برای اثبات وجود عالم جسمانی استفاده از احساسات و تأثیرات خارجی از اشیاء و به عنوان صغری و استفاده از اصل علیت به عنوان کبری است. و این استدلال استدلالی فطری و ارتکازی است که انسان از کودکی به طور ناخودآگاه از آن استفاده‌کرده است. لذا به این قضایا، قضایای بدیهی ثانوی می‌گویند. و ملاصدرا در مواردی وجود عالم جسمانی را امری بدیهی و ضروری به حساب آورده است. مطابقت ذهن با عالم خارج (وجود ذهنی): در بحث وجود ذهنی سه جهت بحث وجود دارد: الف) علم اضافه نیست بلکه انطباع صورت شیء است در ذهن. ب) بین وجود و عدم واسطه نیست و حکم ایجابی بر معدومات به اعتبار وجود ذهنی آنهاست. ج) ماهیات موجودات همانطور که در وجود خارجی دارند، در ذهن نیز به وجود ذهنی موجود می‌شوند و به دلیل همین عینیت ماهوی، صور ذهنی با خارج مطابق هستند. ملاصدرا از طریق تصور معدوم و حکم ثبوتی بر معدومات و وجود مفاهیم کلی، بر اثبات وجود ذهنی استدلال کرده است و دلیل دیگری که اقامه کرده و ابتکار خود اوست عبارت است از اثبات و خود ذهنی از طریق علت غایی است: انسان علم به غایت دارد و این علم علت تحقق غایت در خارج است. ولی از آنجائی که دلائل وجود ذهنی تنها دو جهت از بحث وجود ذهنی را اثبات می‌کنند (قسمت الف و ب) ملاصدرا برای اثبات جهت سوم (ج) که عینیت ماهوی است، به دلیلی که از شیخ اشراق گرفته است تمسک جسته و آنها را تکمیل می‌کند. دلیل ملاصدرا: وقتی ما به چیزی علم پیدا می‌کنیم، آیا چیزی برای ما حاصل می‌شود یا نه؟ مسلم است که چیزی برای ما حاصل می‌شود که قبلاً نبود. و این اثر حاصل باید با واقع مطابق باشد، زیرا اثر حاصل هر چیز درنفس غیر از اثر حاصل چیز دیگر است، پس صورت حاصل از هر چیز مطابق با اوست. ولی روشن است که این دلیل تنوع واقعیات عالم خارج را اثبات می‌کند و نشان می‌دهد که مبدأ و منشأ ادراکات بشری که در خارج وجود دارند یکسان و یکنواخت نیستند، ولی اینکه علاوه بر تنوع ادراکات، صورت حاصله مطابق با آنها نیز هست، با این بیان اثبات نمی‌شود. و می‌توان با استفاده از اصل علیت و سنخیت بین علت و معلول، مطابقت ذهن با خارج را در بعضی خصوصیات همچون، شکل، حجم، حرکت و امثال آن اثبات کرد. حاصل آنکه ملاصدرا منشأ معارف بشری را حس ظاهری و باطنی می‌داند، و وجود عقل را برای ساختن مفاهیم کلی و ساختن قضایای بدیهی و پایة معارف بشری ضروری می‌شمارد و می‌توان گفت در باب تصورات قایل اصالت حسی است و در باب تصدیقات اصالت را به عقل می‌دهد. ولی مانند برخی فیلسوفان امروز غربی، معتقد نیست که یک سلسله از علوم به طور فطری، جزء سرشت عقل آدمی‌اند، بلکه صرف تصور موضوع و محمول را برای تصدیق عقل کافی می‌داند، گرچه تصورات مسبوق به حس باشند و تدریجاً برای انسان حاصل شده باشند. و در بحث مطابقت، مطابقت و صدق بدیهیات را عین بداهت آنها می‌داند و برای مطابقت ذهن با خارج به تنوع ادراکات متمسک می‌شود. و احساس را برای قبول عالمی ورای نفس و ذهن کافی نمی‌داند. پس ملاصدرا عقل را در رسیدن به واقعیات قادر و توانا می‌داند و شکاکیت را مطلقاً مردود می‌شمارد. البته رد شکاکیت به معنای صحت همة علوم و ادراکات بشری نیست بلکه نشانگر قبول راهی مختوم به واقع است؛ راهی که عقل و حس با کمک قوانین منطقی و بدیهیات اولیة بشری به بخشی از واقعیات دست می‌یابند. *مقایسة معرفت شناسی صدرا و کانت در تفکر کانت جهان خارج کاملاً جدای از فاعل شناساست اما ملاصدرا با توجه به اینکه وجود را طلیعه هر تصوری می‌داند و بدون شناخت وجود امکان شناخت هیچ چیز را نمی‌داند, خودشناسی، خداشناسی, علم شناسی و عالم شناسی را در یکجا جمع می‌آورد و وحدت می‌بخشد. در تفکر غرب آنچه که از علم مورد نظر است همان علم حصولی است و کمتر به علم حضوری توجه شده است؛ با علم بعنوان یک امر مفهومی برخورد می‌گردد. کانت آنجا که پدیدار را در نظر می‌گیرد بدنبال تعیین کردن مفهوم است. اگر بخواهیم از منظر صدرایی به وقایع غرب بخصوص از دکارت به بعد نگاه کنیم, باید عرض کنیم که علم در غرب دارای حقیقتی عرضی است در حالیکه در تفکر صدرایی علم حقیقتی طولی دارد و حقیقت علم طولی است, علم در تفکر غرب راه تسلط را برطبیعت باز می‌کند اما علم در صدرا، شما را عالمی می‌کند مضاهی عالم عینی, علم در صدرا وجودی است اما در کانت مفهومی، برای صدرا مابین این دو تفاوت بسیار زیاد است. تفکر کانت اوج دوآلیسم دکارتی است که بدنبال راه حل این دوآلیسم فلسفه خود را به وجود می‌آورد. جهان خارج کاملاً جدای از فاعل شناساست. ذهن در یک طرف است و عین در طرف دیگر و بین این دو, دیوار بلندی از تمایز و تفاوت کشیده شده است که هیچکدام را راهی بسوی دیگری نیست. ملاصدرا با توجه به اینکه وجود را طلیعه هر تصوری می‌داند و بدون شناخت وجود امکان شناخت هیچ چیز را نمی‌داند، خودشناسی، خداشناسی، علم شناسی و عالم شناسی را در یکجا جمع می‌آورد و وحدت می‌بخشد. والحق أن الجهل بمسألة الوجود للانسان یوجب له الجهل بجمیع أصول المعارف و الارکان؛ لان بالوجود یُعرف کلّ شیء و هو أول کلّ تصور و أعرف من کل متصوّر غیره. فاذا جهل, جهل کل ماعداه؛ و عرفانه لایحصل إلاّ بالکشف و الشهود و همانطور که از این عبارت پیداست جهل به وجود جهل به همة معارف و علوم است و این علم نیز بدست نمی‌آید مگر با علم حضوری. جایی که به اتحاد عاقل و معقول می‌رسد و چون مدرِک و مدرَک را متحد می‌داند و این اتحاد نتیجه‌اش همان علم می‌باشد (یعنی چه در مرتبة حس که حاس و محسوس با یکدیگر متحدند، چه در مرتبة خیال و چه در مرتبه عقل) و موقعی که حقیقت علم را نزد صدرا بررسی می نماییم، می‌بینیم که در همة مراتب ادراک، نفس منفعل صرف نیست و در واقع معلوم از افعال نفس است و به نفس قیام صدوری دارد. یعنی در امر محسوس، محسوس با توجه به آن محسوس خارجی, محسوس صادر از نفس است و در مرتبة خیال, تصور خیالی را نفس با توجه به مرتبة محسوس می‌سازد و تا برسد به مرتبة عقل, مرتبة عقلی مرتبه‌ای والاتر می‌باشد, و از حقیقت بیشتری برخوردار است, وجودی شدیدتر دارد و هرچه این وجود شدیدتر باشد از آمیختن خود با عدم و فقدان, کمتر بهره می‌برد و این مراتب که از وجود علمی نشئت می‌گیرد نشان از این می‌دهد که شما اگر دارای معرفت نباشید و نفس اگر در این عالم دارای صدور و دارای افاضه نسبت به صورتهای عقلانی نباشد, معلوماتی که در یک اضافه اشراقیه نسبت به نفس وجود دارند هیچ جایی برای صعود پیدا نخواهند کرد. در این مراتب معرفت شما هرچه با حقیقت متعالی تری وحدت پیدا کنید به بساطت نزدیکتر می‌شوید و از فقدان کمتری برخوردار می‌شوید و این ترکیب فقدان و وجدان مرتب از آن کاسته می‌گردد و این است سِر تقرب و کمال؛ که چرا در هر تقربی کمالی برای عارف موجود است. در نظر صدرا شما در هیچ مرتبه‌ای نمی‌توانید وجود را نادیده بگیرید چرا که غفلت از وجود تاوان سختی دارد. انسان مرتبة انسانیتش به همین توجه به وجود نهفته است «آنکه معرفت نفس ندارد, نفسش وجود ندارد» آنچه که در بحث علم در نظر ملاصدرا واجد اهمیت است این است که علم, عین معلوم است, نه چیزی غیر معلوم و این امر با توجه به اتحاد بین عالم و معلوم انجام می‌پذیرد, در نظر کانت وقتی شما همه چیز را از طریق مفهوم یا پدیدار نگاه کنید, آنچه که شما دارید با آنچه که معلوم ما باید واقع شود متفاوت است, از ابتدا فنومن در برابر نومن قرار می‌گیرد, و اهمیت در همین ماهیت و مفهوم است نه در وجود. در اینجا یک تفاوت ماهوی و ذاتی را بین حقیقت علم از نظر صدرا و کانت مشاهده می‌کنیم. از نظر صدرا حقیقت علم یک حقیقت طولی است و ماندن آن در مرتبة حس و ادراک و دیگر مراتب پایین وجود, نشاندهندة نقص وجودی فاعل شناساست و از طرف دیگر این عالم ماده, عالم نقص و تاریکی است, هرکدام از اجزاء ماده از جزء دیگر خود غافل است پس صورت عقلی همان صورت و مرتبه کمال یافته است. بهمین جهت ماندن در مرتبه ماده عین نقص است. مواجهه اینچنین با معرفت کمتر می‌تواند معرفت را از جهت عرضی و در سطح ماده مطرح نماید و پیشرفتهای تکنولوژیکی علم را در سطح عالم ماده ایجاد کند. صدرا با این نوع نگاه به معرفت جایی را برای تعارضات عقل نظری باقی نمی‌گذارد. در فلسفه صدرا مفاهیم از آنجاییکه از جهت وجودی بحث می‌شوند امکان گذر از یک مرتبه وجودی به مرتبه دیگر، وجود دارد. در اینجا مفهوم چیز جدایی از انسان نیست, مفهوم در دایرة انسان معنا می‌گردد و این چیزی نیست مگر ظهور وجود. فلسفه کانت در معرفت شناسی تنها ظاهر شناسی و نمود شناسی است و بهیچ وجه از ظاهر فراتر نخواهد رفت. اما صدرا بحسب بحث وجودی خود از علم, می‌تواند از این ظاهر فراتر رفته و به مراتب عالیتری نایل گردد ظاهر حد معرفت بحساب نمی‌آید و حد معرفت انسان محدود به «شرایط استعلائی» کانت جهت معرفت نمی‌شود. شاید در مرتبه‌ای که نازلترین سطح معرفت باشد, کاربرد داشته باشد. اما در همه سطوح معنا و مفهوم نخواهد داشت.در فلسفه کانت بررسی همة گونه‌های معرفت به صورت عرضی است و متأثرین از او هم راهی جز این نخواهند داشت. صدرا بیش از همه اینها, علم را در وحدت اضافه دانست. اضافه‌ای که معلوم و عالم و علم را در وحدت خود جمع دارد اینجا منظور اضافه بودن بمعنای نسبت نیست برهان تضایف او (تضایف برابری و در یک مرتبه بودن دو طرف اضافه را اقتضا می‌کند) و اضافه اشراقیه او و قیام صدوری در بحث معرفت مانع از آن است که معرفت در نزد او با مشکلی همچون دوآلیسم دکارت یا بن بست رئالیسم و ایده‌آلیسم روبرو می‌شود. .... ان کل صورة ادراکیة ولتکن عقلیه فوجودها فی نفسها و معقولیتها و وجودها لعاقلها شیء واحد بلاتغایر بمعنی انه لا یمکن ان یفرض لصورة عقلیة نحو آخر من‌الوجود لم کن هی بحسبه معقولة لذلک العاقل و الا لم یکن هی هی ... ملاصدرا در این عبارت «وجود صورت ادراکی را چیزی جز معلوم بودن آن نمی‌داند, در عین حال وجود صورت ادراکی را که چیزی جز معلوم بودن بشمار نمی‌آید, با وجود عالم که همان نفس ناطقه است متحد می‌داند, وی معتقد است برای صورت ادراکی, که همان معلوم بالذات است, نمی‌توان نحوه‌ای دیگر از وجود غیر از معلوم بالذات بودن, فرض نمود. معنی این سخن آن است که وجود صورت ادراکی عین ماهیت آن بشمار می‌آید. این مسئله نیز روشن است که ماهیت و انیت یک چیز بشمار می‌آید.» آن نوع علمی که غرب از آن غفلت داشته و صدرا همة این موارد را در پرتو آن نوع علم توضیح می‌دهد که همان علم حضوری است, در علم حضوری است که شما با سوبژه و ابژه روبرو نیستید. «در مقام علم حضوری تفرقه میان موجودات زایل می‌شود و همه آنها در پرتو نور علم مجتمع شده و از غیاب به حضور در می‌آیند علم چیزی جز حضور وجود بدون پرده نیست و‌العلم لیس الاّ حضور الوجود بلاغشاوه. در مسئله علم است که عالم و معلوم در آن مقام اتحاد می‌یابند, فنای تفرقه را در جمع مشاهده می‌کنند آدمی که از شناخت خود در عرصة حضور به حق می‌رسد, فانی در حق می‌شود از این فنا حضور حق را خواهد یافت و این همان خودی است که او بدنبالش می‌گشت و از این حضور همه حقایق بر او مکشوف می‌شود. فهرست منابع: آموزش فلسفه، محمدتقی مصباح اسفار، شیرازی, صدرالدین محمد, المشاعر, ترجمه فارسی عماد الدوله, چ 2, و نیز, شهرام پازوکی, معرفت عرفانی نزد ملاصدرا, خردنامه صدرا, شماره 20, تابستان 79, اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی فلسفه کانت, کرنه, اشتفان, مترجم عزت‌الله فولادوند, انتشارات خوارزمی, دینانی, غلامحسین, وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی, شیرازی, صدرالدین محمد, رساله سه اصل, شیرازی, صدرالدین محمد, الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه, تصحیح و تحقیق و مقدمه, سید مصطفی محقق داماد, باشراف سید محمد خامنه ای, تهران, انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا المسائل القدسیه، شیرازی, صدرالدین محمد, مجموعة مصنفات، شیخ اشراق رسالة تصور و تصدیق، شیرازی, صدرالدین محمد, منطق نوین، الشواهدالربوبیه، شیرازی, صدرالدین محمد, مبدأ و معاد، شیرازی, صدرالدین محمد, مفاتیح‌الغیب، شیرازی, صدرالدین محمد, نهایة‌الحکمة، علامه طباطبایی
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد
